¿Han reescrito Michael Hardt y Antonio Negri el Manifiesto Comunista para el Siglo XXI?

Capitalismo no es sólo una época histórica entre otras. En cierto modo, el alguna vez de moda y ahora medio olvidado Francis Fukuyama tenía razón: el capital global es "el fin de la historia." Un cierto exceso que era mantenido bajo control en la historia anterior, percibido como una perversión localizable, como un exceso, una desviación, es en el capitalismo elevado al principio mismo de la vida social, en el movimiento especulativo del dinero que engendra más dinero, de un sistema que sólo puede sobrevivir revolucionando constantemente su propia condición, es decir, en que la cosa sólo puede sobrevivir como su propio exceso, excediendo constantemente sus propios constreñimientos "normales." Y, quizás es sólo hoy, en el capitalismo global en su forma "posindustrial", digitalizada que, para ponerlo en las términos hegelianos, realmente el capitalismo existente está alcanzando el nivel de su noción: quizás, uno debe seguir de nuevo el viejo lema antievolucionista de Marx (a propósito, tomado literalmente de Hegel) de que la anatomía de hombre proporciona la clave de la anatomía del mono - esto es que, para desplegar la estructura nocional inherente de una formación social, uno debe empezar con su más desarrollada forma.

Marx localizó el elemental antagonismo capitalista en la oposición entre el valor-de-uso y el valor-de-cambio: en el capitalismo, se comprenden totalmente los potenciales de esta oposición, el dominio del valor-de-cambio adquiere autonomía, se transfiere en el espectro de la auto-propulsión del capital especulativo que sólo necesita las capacidades productivas y las necesidades de las personas reales como su encarnación temporal dispensable. Marx derivó la misma noción de crisis económica en este hueco: una crisis ocurre cuando la realidad se alcanza con lo ilusorio, el espejismo auto-generador del dinero que engendra más dinero - esta locura especulativa no puede seguir indefinidamente; tiene que explotar siempre en crisis cada vez más fuertes. La última raíz de la crisis es para él, el hueco entre el valor-de-uso y el valor-de-cambio: la lógica del valor-de-cambio sigue su propio camino, su propio baile enfadado, independiente de las necesidades reales de las personas reales. Puede parecer que este análisis es más real hoy, cuando la tensión entre el universo real y lo real está alcanzando proporciones casi palpablemente insufribles: por un lado, nosotros estamos locos, especulaciones solipsistas sobre los futuros, fusiones, y así sucesivamente, que siguen su propia lógica inherente; por otro lado, la realidad está alcanzándome la forma de catástrofes ecológicas, pobreza, enfermedades en el Tercer Mundo, el derrumbamiento de vida social, la enfermedad de las vacas locas.

Esta es la razón por la que los cyber-capitalistas pueden aparecer hoy como los capitalistas paradigmáticos; esta es la razón por la qué Bill Gates puede soñar el ciberespacio como aquello que mantiene el marco de lo que él llama "capitalismo sin fricciones." Lo qué nosotros tenemos aquí es un corto circuito ideológico entre las dos versiones del hueco entre la realidad y la virtualidad: el hueco entre la producción real y el dominio virtual, espectral del Capital, y el hueco entre la realidad de la experiencia y la realidad virtual del ciberespacio. Parece efectivamente que el hueco entre el yo de la pantalla fascinante y la carne miserable que soy "yo" fuera de-pantalla se traduce en la experiencia inmediata como el hueco entre lo Real de la circulación especulativa del capital y la realidad pardusca de masas empobrecidas. Sin embargo, ¿esta es (este recurso a "realidad" que quiere más pronto o después alcanzar el juego virtual) realmente la única manera operacional de una crítica del capitalismo? ¿Y si el problema del capitalismo no es este solipsistico baile enloquecido sino precisamente lo contrario: que continúa repudiando su hueco con la "realidad", qué se presenta como sirviendo a las necesidades reales de las personas reales? La originalidad de Marx es que el jugó con ambas tarjetas simultáneamente: el origen de las crisis capitalistas es el hueco entre el valor-de-uso y el valor-de-cambio, y el capitalismo reprime el libre despliegue de la productividad.

Lo qué todo esto significa es que la tarea más urgente del análisis económico de hoy es, de nuevo, repetir la crítica de Marx de la economía política, sin caer en la tentación de la ideología de las sociedades "posindustriales." Es mi hipótesis que la clave del cambio concierne al estado de la propiedad privada: el último elemento de poder y mando no es ningún más amplio último eslabón en la cadena de las inversiones, las empresas o los individuos que "realmente poseen" los medios de producción. En el capitalista ideal de hoy funciona de una manera totalmente diferente: invirtiendo el dinero prestado, no "poseyendo realmente" nada - incluso es deudor, pero, no obstante, controlando las cosas. Una corporación es poseída por otra corporación, que está pidiendo dinero prestado a los bancos, los cuales pueden últimamente manipular el dinero depositado de las personas ordinarias como nosotros. Con Bill Gates, la "propiedad privada de los medios de producción" se vuelve sin sentido, por lo menos en el significado estándar de la palabra. La paradoja de esta virtualización del capitalismo es finalmente igual a aquello que pasa con el electrón en la física de las partículas elementales. La masa de cada elemento en nuestra realidad está compuesta de su masa en reposo más el sobrante proporcionado por la aceleración de su movimiento; sin embargo, la masa de un electrón en reposo es cero, su masa consiste sólo en el sobrante generado por la aceleración de su movimiento, como si nosotros estuviéramos tratando con una nada que sólo adquiere alguna substancia engañosa hilándose mágicamente con un exceso de sí mismo. ¿No funciona el capitalismo virtual de hoy de una manera homóloga: su "valor neto" es cero, él opera directamente sólo con el sobrante que pide prestado del futuro?

Esto, exactamente, es lo que Michael Hardt y Antonio Negri están intentando hacer en su Imperio (2000), un libro que se pone como meta escribir el Manifiesto Comunista para el siglo XXI. Hardt y Negri describen la globalización como una "deterritorialización" ambigua: la victoria del capitalismos global empuja cada poro de nuestras vidas sociales a la más íntima de las esferas, e instala en un presente siempre dinámico, qué ya no está basado en jerárquicas patriarcales u otras estructuras de dominación. En cambio, causa identidades híbridas. Por otro lado, esta corrosión fundamental de todas las conexiones sociales importantes libera al genio de la botella: libera las fuerzas potencialmente centrífugas que el sistema capitalista no es capaz de controlar. Es exactamente porque triunfo el capitalismo global que el sistema capitalista es más vulnerable que nunca. La vieja formula de Marx aún es válida: el capitalismo cava su propia tumba. Hardt y Negri describen este proceso como la transición del Estado-nación Imperio global, una entidad transnacional comparable a la Roma antigua en que las masas híbridas de identidades esparcidas se desarrollaron. Hardt y Negri merecen un elogio por iluminarnos sobre la naturaleza contradictoria del "turbocapitalismo" de hoy e intentar identificar el potencial revolucionario de su dinámica. Este esfuerzo heroico se pone en sí mismo contra la visión estándar de aquéllos en la izquierda que se esfuerzan por limitar los poderes destructivos de la globalización y rescatar (lo que de la izquierda se puede rescatar) el Estado de bienestar. Esta visión izquierdista estándar se imbuye de una desconfianza profundamente conservadora de la dinámica de la globalización y la digitalización, lo cuál es contrario a la confianza marxista en el poder del progreso.

No obstante, uno inmediatamente intuye los límites del análisis de Hardt y Negri. En su análisis social-económico, la falta de visión concreta es disimulada por la jerga deleuziana de multitud, deterritorialización, etc. No es ninguna sorpresa que las tres "propuestas prácticas" con las que el libro finaliza aparezcan de modo anticlimaticos. Los autores proponen enfocar nuestra lucha política en tres derechos globales: los derechos a la ciudadanía global, un ingreso mínimo, y la re-apropriación de los nuevos medios de producción (es decir el acceso a y el control sobre educación, información y comunicación). Es una paradoja que Hardt y Negri, los poetas de la movilidad, la variedad, la hibridación, y así sucesivamente, formulen tres demandas en la terminología de los derechos humanos universales. El problema con estas demandas es que ellos fluctúan entre el vacío formal y la radicalización imposible. Permítasenos tomar el derecho a la ciudadanía global: teóricamente, este derecho debe aprobarse, por supuesto. Sin embargo, si esta demanda significa ser tomada seriamente como una declaración formal típica de las Naciones Unidas, entonces significaría la abolición de las fronteras estatales; bajo las condiciones del presente, semejante paso activaría una invasión de la mano de obra barata de la India, China y Africa en los Estados Unidos y Europa Occidental, qué produciría una revuelta populista contra inmigrante - un resultado de tales proporciones violentas que harían parecer a figuras como Haider en modelos de tolerancia multicultural. Lo mismo es válido con respecto a las otras dos demandas: por ejemplo, el derecho universal (mundial) a un ingreso mínimo-por supuesto, ¿por qué no? Pero, ¿cómo debe uno crear las condiciones socio-económicas e ideológicas para que estalle semejante transformación?

Esta crítica no sólo apunta a detalles empíricos secundarios. El problema principal con Imperio es que el libro se queda corto en su análisis fundamental de cómo (si en todo) el presente proceso global, socio-económico creará el espacio necesario para tales medidas radicales: ellos no repiten, en las condiciones de hoy, la línea argumentativa de Marx de que la perspectiva de la revolución proletaria surgira fuera de los antagonismos inherentes al modo de producción capitalista. En este aspecto, Imperio sigue siendo un libro del pre-marxista. Sin embargo, quizás la solución es que no es suficiente retornar a Marx, y repetir los análisis de Marx, sino que nosotros debemos y necesitamos retornar a Lenin.

La primera reacción pública a la idea de reactualizar a Lenin es, por supuesto, un estallido de risa sarcástica: ¡Marx esta bien, incluso en Wall Street hay personas que hoy lo aman - el Marx poeta de los artículos que proporcionaron descripciones perfectas de la dinámica capitalista, el Marx de los Estudios Culturales que retrataron la alienación y la reificación de nuestras vidas diarias -, pero Lenin, no, usted no puede ser serio! ¿El movimiento de la clase obrera, el Partido Revolucionario, y los zombie-conceptos similares? ¿No representa precisamente Lenin el fracaso de poner en la práctica al marxismo, porque creo una gran catástrofe que dejó su marca en toda la política mundial del siglo XX, por el experimento del Socialismo Real que culminó en una dictadura económicamente ineficaz? Así que, en la política académica contemporánea, la idea de tratar con Lenin va acompañada de dos requisitos: sí, por que no, vivimos en una democracia liberal, hay libertad de pensamiento... sin embargo, uno debe tratar a Lenin "de una manera objetiva, crítica y científica", no en una actitud de idolatría nostálgica, y, además, desde la perspectiva firmemente arraigada en el orden político democrático, dentro del horizonte de los derechos humanos - en eso reside la dolorosa lección aprendida a través de la experiencia de los totalitarismos del siglo XX.

¿Qué decimos nosotros ante esto? De nuevo, el problema reside en los requisitos implícitos que pueden discernirse fácilmente por el "análisis concreto de la situación concreta", como el propio Lenin lo habría formulado. La "fidelidad al consenso democrático" significa la aceptación del presente consenso liberal-parlamentario, que evita cualquier cuestionamiento serio del orden liberal-democrático, de cómo éste es cómplice de los fenómenos que oficialmente condena, y, claro, evita cualquier esfuerzo serio por imaginar una sociedad cuyo orden socio-político sea diferente. Para abreviar, significa: diga y escriba cualquier cosa que usted quiera - con la condición de que lo que usted haga no cuestione eficazmente o perturbe el consenso político predominante. Así que todo se permite, incluso se piden temas críticos: las perspectivas de una catástrofe ecológica global, las violaciones a los derechos humanos, el sexismo, la homofobia, el antifeminismo, la violencia creciente no sólo en lejanísimos países, sino también en nuestras megalópolis, la separación entre el Primer y el Tercer Mundo, entre ricos y pobres, el impacto de la digitalización que estalla en nuestras vidas diarias... hoy no hay nada más fácil que obtener fondos internacionales, corporativos o de Estados, para una investigación multidisciplinaria de cómo luchar contra las nuevas formas de la violencia étnica, religiosa o sexista. El problema es que todo esto ocurre contra el fondo de un Denkverbot fundamental, una prohibición-para-pensar. La hegemonía liberal-democrática de hoy se sostiene por un tipo de Denkverbot no escrito similar al Berufsverbot infame en la Alemania de los últimos 60s – en el momento en que uno muestra una mínima señal de comprometer un proyecto político que apunte a desafiar el orden existente en serio, la respuesta es inmediatamente: "es bondadoso, ¡pero esto necesariamente acabará en un nuevo Gulag!"

Y es exactamente esta misma cosa lo que la demanda por la "objetividad científica" significa: en el momento en que uno cuestiona seriamente el acuerdo general liberal existente, uno es acusado de abandonar la objetividad científica por posiciones ideológicas anticuadas. En cuanto a nosotros aquí, ninguno de nosotros está envuelto en ninguna actividad inconstitucional. Probablemente todos saben del sarcasmo de De Quincey sobre el "simple asesinato": cuántas personas empezaron con un simple asesinato que a ese punto, no parecía para ellos en nada especial, y ¡terminaron comportándose mal en la mesa! A lo largo de las mismas líneas, no nos gustaría ciertamente seguir en los pasos de aquéllos que empezaron con un par de palizas inocentes a la policía y cócteles Molotov que, en ese momento, aparecía para ellos como algo que no tenía nada especial, y terminaron como ministros alemanes en el extranjero. Hay, sin embargo, un punto en el que nosotros no podemos conceder nada: hoy, la actual libertad real de pensamiento tendría que significar la libertad de cuestionar el predominante consenso liberal-democrático "pos-ideológico" - o no significa nada.

Aunque la mayoría de nosotros probablemente no está de acuerdo con Jürgen Habermas, nosotros vivimos en una era que podría designarse con uno de sus términos neue Undurchsichtlichkeit, la nueva opacidad. Más que nunca, nuestra experiencia diaria está mistificada: la modernización genera nuevos obscurantismos, la reducción de la libertad se presenta ante nosotros como la llegada a nuevas libertades. En estas circunstancias, uno debe tener especial cuidado para no confundir la ideología gobernante con la ideología que PARECE dominar. Más que nunca, uno debe tener presente el recordatorio de Walter Benjamín de que no basta con preguntarse cómo es que una cierta teoría (del arte) se declara a sí misma como legitima teniendo en cuenta las luchas sociales - uno también debe preguntarse cómo funciona eficazmente EN estas mismas luchas. En el sexo, la actitud hegemónica eficaz no es la represión patriarcal, sino la promiscuidad libre; en el arte, las provocaciones en el estilo de las conocidas exhibiciones "Sensation" SON la norma, el ejemplo del arte totalmente integrado en el establishment.

Por consiguiente, uno esta tentado a invertir la tesis XI de Marx. Hoy la primera tarea es precisamente no sucumbir a la tentación de actuar, de intervenir directamente y cambiar las cosas (qué nos conduciría entonces inevitablemente al final de un callejón sin salida, a una debilitadora imposibilidad: "¿qué puede uno hacer contra el capital global? "). Más bien, la tarea es cuestionar las coordenadas ideológicas hegemónicas, o, como Brecht lo puso en su Me Te, "Pensar es algo que precede a la acción y sigue a la experiencia." Si hoy uno sigue directamente el llamado para actuar, este acto no se realizará en un espacio vacío - será un acto dentro de las coordenadas de la hegemonía ideológica: aquellos que "realmente quieren hacer algo para ayudar a la gente" se involucran en (indudablemente honorables) hazañas como el de los Medecins sans frontiere (Médicos sin frontera), Greenpeace, feministas y campañas anti-racistas, todas las cuales no son sólo toleradas, sino incluso apoyadas por los medios, aun cuando ellos entran aparentemente en el territorio económico (diciendo, denunciando y boicoteando a compañías que no respetan las condiciones ecológicas o qué usan mano de obra infantil). Ellos son tolerados y apoyados con tal de que se mantengan dentro de un cierto límite. Permítanme tomar dos temas predominantes de la academia radical americana de hoy: los estudios poscoloniales y los estudios queer (gay). El problema del poscolonialismo es indudablemente crucial; sin embargo, los "estudios poscoloniales" tienden a traducirlo todo a la problemática multiculturalista de las minorías colonizadas y su “derecho para narrar" su experiencia de víctimas, de los mecanismos de poder que reprimen la "diferencia", para que, al final del día, nosotros aprendemos que la raíz de la explotación poscolonial es nuestra intolerancia hacia el Otro, y, además, que esta intolerancia está arraigada en nuestra intolerancia hacia el "extraño en nosotros", en nuestra incapacidad para confrontar lo que nosotros reprimimos en y de nosotros. La lucha político-económica se transforma así imperceptiblemente en un drama pseudo-psicoanalítico del sujeto que es incapaz de confrontar sus traumas internos. La verdadera corrupción de la academia americana no es principalmente financiera, no sólo es que ellos puedan comprar a muchos intelectuales críticos europeos (incluido yo - hasta cierto punto), sino conceptual: imperceptiblemente se traducen nociones de la teoría crítica "europea" al benigno universo chic de los Estudios Culturales. Con respecto a estos radicales chic, el primer gesto hacia los ideólogos y practicantes de la “tercera vía”, esto debe ser una alabanza: por lo menos ellos juegan su juego de un modo recto, y es honrado en su aceptación de las coordenadas capitalistas globales, en contraste con los Izquierdistas académicos pseudo-radicales que adoptan hacia los ideólogos vulgares la actitud de desdén absoluto, mientras su propia radicalidad finalmente equivale a un gesto vacío que no obliga a ninguno de ellos a algo determinado.

"Lenin" no es para nosotros el nombre nostálgico para la vieja certeza dogmática; totalmente lo contrario, para ponerlo en términos de Kierkegaard, EL Lenin que nosotros queremos recuperar es el Lenin-in-becoming, el Lenin cuya experiencia fundamental era arrojar una nueva constelación dentro de la catástrofe, en la que las viejas coordenadas demostraban ser inútiles, y que así fue obligado a reinventar al marxismo - recordemos sus mordaces y oportunos comentarios a propósito de algún nuevo problema: "Sobre esto, Marx y Engels no dijeron una palabra." La idea no es retornar a Lenin, sino repetirlo en el sentido Kierkegaardiano: para recobrar el mismo impulso en la constelación de hoy. El retorno a Lenin no apunta nostálgicamente al renacimiento de los "viejos buenos tiempos revolucionarios", ni al ajuste oportunista-pragmático del viejo programa a las "nuevas condiciones", sino a repetir, en las presentes condiciones mundiales, el gesto Leninista de reinventar el proyecto revolucionario en las condiciones del imperialismo y el colonialismo, más precisamente: después del colapso político-ideológico de la larga era del progresismo en la catástrofe de 1914. Eric Hobsbawn definió el concepto de siglo XX como el tiempo entre 1914, el fin de la larga expansión pacífica del capitalismo, y 1990, la emergencia de la nueva forma de capitalismo global después del derrumbamiento del Socialismo Realmente Existente. Qué hizo Lenin con respecto a 1914, que nosotros debamos hacer con respecto a 1990. "Lenin" representa la libertad forzada para suspender la vieja y agotada existencia de las coordenadas (pos)ideológicas, el debilitante Denkverbot en que nosotros vivimos - simplemente significa que estamos autorizados para pensar de nuevo.

La posición de Lenin contra el economismo así como contra la política pura es crucial hoy, a propósito de la actitud hendida hacia la economía en (lo que queda de) los círculos radicales: de un lado, los antes mencionados "políticos" puros que abandonan la economía como sitio de lucha e intervención; por otro lado, los economistas, fascinados con el funcionando de la economía global de hoy, qué evitan cualquier posibilidad de una intervención política apropiado. Hoy, más que nunca, nosotros debemos retornar a Lenin: sí, la economía es un dominio importante, la batalla se decidirá allí, uno tiene que romper el hechizo del capitalismo global - pero la intervención debe ser propiamente política, no económica.

La batalla a ser luchada es así doble: primero, sí, anticapitalismo. Sin embargo, anticapitalismo sin problematizar la forma política capitalista (la democracia parlamentaria liberal) no es suficiente, no importa cuán "radical" sea. Quizás el señuelo hoy es la creencia de que uno puede minar al capitalismo sin problematizar efectivamente el legado liberal-democrático que - como algunos Izquierdistas afirman - aunque haya sido engendrado por el capitalismo, la autonomía adquirida puede servir para criticar al capitalismo. Este señuelo es estrictamente correlativo a su aparente contrario, la pseudo-deleuziana representación poética fascinante/fascinado de amor-odio del Capital como un monstruo/vampiro rizomatico que desterritorializa y traga a todos, indomable, dinámico, aumentando la vida del muerto, cada crisis lo hace más fuerte, Dionisos-Fénix renaciendo... Es en esta poética referencia (anti)capitalista de Marx que Marx es el realmente muerto: despojado de su aguijón político.

En todo esto, entonces, ¿dónde esta Lenin? Según la doxa predominante, en los años posteriores a la Revolución de octubre, la disminuida fe de Lenin en las capacidades creativas de las masas lo llevaron a enfatizar al papel de la ciencia y los científicos, con la confianza en la autoridad del experto: él aclamo "el principio de ese feliz tiempo cuando la política retrocederá al trasfondo... y los ingenieros y agrónomos tendrán la mayor parte de la palabra." ¿Tecnocracia pos-política? Las ideas de Lenin sobre cómo el camino que el socialismo tiene que recorrer pasa a través del terreno del capitalismo de monopolio pueden parecer gravemente ingenuas hoy:

<> (Lenin 1960-70, 26: 106)

¿No es ésta la expresión más radical de la noción de Marx del intelecto general que regula toda la vida social de una manera transparente, del mundo pos-político en el qué la "administración de las personas" será suplantada por la "administración de las cosas"? Es, por supuesto, fácil jugar contra esta cita la carta de la "crítica la razón instrumental" y el "mundo administrado (verwaltete Welt)": el potencial "totalitario" esta inscrito en esta misma forma de control social total. Es fácil comentar sarcásticamente cómo, en la época estalinista, el aparato de administración social se volvió efectivamente "aun más grande". No obstante, ¿esta visión pos-política no es acaso el opuesto extremo de la noción maoísta de la eternidad de la lucha de la clases ("todo es político")?

Sin embargo, ¿es todo tan inequívoco? ¿Y si uno reemplaza el ejemplo (obviamente anticuado) del banco central con la World Wide Web, el candidato perfecto actual para el papel del Intelecto General? Dorothy Sayers planteaba que la Poética de Aristóteles es efectivamente la teoría de la novelas de detectives avant la lettre - pero como el pobre de Aristóteles no conoció la novela de detectives, tenía que referirse a los únicos ejemplos a su disposición, las tragedias... Siguiendo las mismas líneas, Lenin estaba desarrollando efectivamente la teoría del papel de la World Wide Web, pero, como la WWW era desconocida para él, tenía que referirse a los infortunados bancos centrales. Por consiguiente, ¿podría decir uno que "sin la World Wide Web el socialismo sería imposible... nuestra tarea aquí es sencillamente amputar lo que mutila capitalistamente este excelente aparato, hacerlo aun más grande, aun más democrático, aun más abarcador"? En estas condiciones, uno se siente tentado a resucitar la vieja, abusiva y medio-olvidada, dialéctica marxiana de las fuerzas productivas y las relaciones de producción: ya es un lugar común afirmar que, irónicamente, fue esta misma dialéctica la que enterró al Socialismo Realmente Existente: El socialismo no pudo sostener el pasaje de la economía industrial a la economía pos-industrial. Sin embargo, ¿el capitalismo realmente proporciona el marco "natural" de las relaciones de producción para el universo digital? ¿No hay también un potencial explosivo para el mismo capitalismo en la World Wide Web? ¿No es precisamente la lección del monopolio de Microsoft una lección leninista: en lugar de combatir su monopolio a través del aparato estatal (recordemos la división de la corporación de Microsoft ordenada por la Corte), no sería más "lógico" simplemente socializarlo, haciéndolo accesible libremente?

El antagonismo importante de la llamada nueva industria (digital) es así: ¿cómo mantener la forma de propiedad (privada), que es la única forma en la que puede mantenerse la lógica de la ganancia (veamos también el problema de Napster, la circulación libre de música). ¿Y las complicaciones legales en la biogenética no apuntan hacia la misma dirección? El elemento clave de los nuevos acuerdos internacionales de comercio es la "protección de la propiedad intelectual": siempre que, en una fusión, una gran compañía del Primer Mundo toma a una compañía del Tercer Mundo, la primera cosa que ellos hacen es cerrar el departamento de investigación. (En Eslovenia-Henkel-Zlatorog, nuestra compañía tenía que firmar un acuerdo formal ¡para no hacer ninguna investigación!). Las Paradoja qué involucran a la noción de propiedad con las paradojas dialécticas son extraordinarias: en la India, las comunidades locales descubren de repente que las prácticas médicas y materiales que ellos han estado usando durante siglos son poseídos ahora por compañías norteamericanas, de manera que ahora deben comprárselas a ellos; con los compañías biogenéticas que patentizan genes, todos nosotros estamos descubriendo que partes de nosotros, nuestros componentes genéticos, ya son propiedad registrada, poseída por otros.

Hoy, ya no podemos discernir las señales de un tipo de malestar general - recordemos la serie de eventos normalmente agrupados bajo el nombre de "Seattle." Los 10 años de luna de miel del capitalismo global triunfante han terminado, la largamente-retrasada "comezón del séptimo año" ya está aquí - atestigüemos las reacciones de pánico de los grandes medios de comunicación, - desde la revista Time a CNN - de repente, todos empezaron a advertir sobre la existencia de marxistas que manipulan a la muchedumbre de manifestantes "honestos." El problema ahora es el estrictamente leninista - cómo actualizar las imputaciones de los medios de comunicación: cómo inventar la estructura organizacional que conferirá a esta inquietud la forma de una demanda política universal. De no ser así, el momento, la oportunidad se perderá, y lo que permanecerá será una perturbación marginal, quizás organizada como un nuevo Greenpeace, con cierta eficacia, pero también con metas estrictamente limitadas, con estrategias de marketing, etc. En otros términos, la lección "leninista" clave hoy es: política sin la forma organizacional de partido es política sin política, de modo que la respuesta para aquéllos que simplemente quieren los (atinadamente llamados) "Nuevos Movimientos sociales" es la misma respuesta de los jacobinos a los compromisarios girondinos: "Ustedes quiere la revolución sin revolución!" El obstáculo de hoy es que parece haber sólo dos caminos abiertos para el compromiso socio-político: o jugar el juego del sistema, comprometerse en una "larga marcha a través de las instituciones", o actuar en los nuevos movimientos sociales, desde el feminismo a través de la ecología al anti-racismo. Y, de nuevo, el límite de estos movimientos es que ellos no son políticos en el sentido del Universal Singular: ellos son "un movimientos contra un sólo problema", que carecen de la dimensión de la universalidad, es decir, no se relacionan con la totalidad social.

Aquí, el reproche de Lenin a los liberales es crucial: ellos sólo explotan el descontento de las clases trabajadoras para fortalecer su posición vis-à-vis frente a los conservadores, en lugar de identificarse con ese descontento hasta el final. ¿No es este el caso con los liberales de izquierda de hoy? Les gusta evocar el racismo, la ecología, los agravios a los obreros, etc., para anotar puntos sobre los conservadores sin poner en peligro el sistema. Recordemos cómo, en Seattle, el propio Bill Clinton se refirió diestramente a los manifestantes que estaban afuera, en las calles, recordándoles a los líderes reunidos dentro del palacio sitiado que ellos debían escuchar el mensaje de los manifestantes (el mensaje que, por supuesto, Clinton interpretó, fue privado de su aguijón subversivo atribuido a los extremistas peligrosos que introducen el caos y la violencia en la mayoría de los manifestantes pacíficos). Pasa lo mismo con los todos los Nuevos Movimientos Sociales, hasta con los Zapatistas en Chiapas: la política del sistema esta siempre lista para "escuchar sus demandas", privándolas de su aguijón político apropiado. El sistema es por la definición ecuménico, abierto, tolerante, preparado para "escuchar" a todos - aun cuando uno insista en sus propias demandas, ellos la privan de su aguijón político universal por la misma forma de la negociación. La verdadera Tercera Vía que nosotros tenemos que buscar es esta tercera vía entre la política parlamentaria institucionalizada y los nuevos movimientos sociales.

Repetir a Lenin es así aceptar que "Lenín está muerto"- que su solución particular falló, incluso falló monstruosamente, pero que había una chispa utópica que merece ser salvada. Repetir a Lenin significa que uno tiene que distinguir entre lo que Lenin hizo efectivamente y el campo de posibilidades que él abrió, la tensión entre lo que Lenin hizo efectivamente y otra dimensión, lo que estaba "en Lenin más que en el propio Lenin". Repetir a Lenin no es repetir lo que Lenin hizo sino lo que él no hizo, sus oportunidades erradas.

Referencias

-Hardt, Michael, y Antonio Negri. Empire. 2000. Cambridge,Mass.: Harvard University Press. (Hardt, Michael, y Antonio Negri. Imperio, Buenos Aires, 2002, ed. Paidós)
-Lenin, V.I. 1960-70. Collected Works. 45 vols. Moscow: Foreign Languages Publishing House.

Autor: Slavoj Zizek
Fuente: EGS

Paisaje después de la batalla: Dije economía política, estúpido.

I

Dos películas inglesas recientes —dos relatos sobre la traumática desintegración de la identidad masculina de la vieja clase obrera— expresan dos versiones opuestas del punto muerto de despolitización en el que estamos. Tocando al viento (Brassed off) se centra en la relación entre la lucha política “real” (la lucha de los mineros contra las amenazas de cierre de minas, legitimadas por el progreso tecnológico) y la expresión simbólica idealizada de la comunidad de los mineros: su banda de música. Al principio, los dos aspectos parecen oponerse: para los mineros, presos en la lucha por la supervivencia económica, la actitud de “¡La música es lo único que importa!” del viejo director de la banda, que está muriéndose de un cáncer de pulmón, equivale a una insistencia vana y fetichizada en la forma simbólica vacía, desprovista de sustancia social. Sin embargo, cuando los mineros pierden la batalla política, la actitud de “La música importa”, su insistencia en tocar y participar de un concurso nacional, se convierte en un gesto simbólico de desafío, un verdadero acto de afirmación de fidelidad a la lucha política. Como dice uno de los personajes: cuando ya no hay esperanza, lo único que queda es ser fiel a los principios... En suma, el acto se produce cuando llegamos a esa encrucijada —o más bien a ese cortocircuito— de niveles, de modo que la insistencia en la forma vacía (no importa lo que pase, seguiremos tocando en nuestra banda...) se convierte en una señal de fidelidad al contenido (a la lucha contra el cierre y por la conservación del estilo de vida de los mineros). La comunidad minera pertenece a una tradición condenada a desaparecer. Y es precisamente aquí donde hay que evitar la trampa de acusar a los mineros de defender el viejo estilo de vida reaccionario, machista y chauvinista de la clase obrera: el principio de una comunidad reconocible es una razón por la que vale la pena luchar, y bajo ningún punto de vista hay que dejarla en manos del enemigo.

Todo o nada (The Full Monthy), nuestro segundo ejemplo, es —como La sociedad de los poetas muertos o Luces de la ciudad— una de esas películas en las que toda la línea narrativa se mueve en dirección a su clímax final; en este caso, el desnudo total que los cinco desocupados hacen en el local de striptease. Ese gesto final —ir “hasta el fondo”, mostrar sus sexos ante una platea abarrotada— implica un acto que, aunque opuesto, en un sentido, al de Tocando al viento, en última instancia equivale a lo mismo: la aceptación de la pérdida. Lo heroico del gesto final de Todo o nada no está en persistir en la forma simbólica (tocar en la banda) cuando su sustancia social se desintegra sino, por el contrario, en aceptar lo que, desde la perspectiva de la ética de la clase obrera masculina, no puede sino aparecer como la última humillación: renunciar a la falsa dignidad masculina. (Recuerden el famoso trozo de diálogo cerca del principio, cuando uno de los héroes, después de ver a unas mujeres orinando de pie, dice que están acabados, que ellos —los hombres— han perdido el tren.) La dimensión tragicómica de la situación reside en el hecho de que el carnavalesco espectáculo (de desnudarse) no está protagonizado por los stripers habituales, bien dotados, sino por hombres comunes, decentes, tímidos, relativamente maduros, que decididamente no son apuestos. Su heroísmo consiste en que deciden llevar a cabo el show aun siendo conscientes de que no tienen el aspecto físico apropiado. Ese desajuste entre el acto y la inconveniencia obvia de los actores le confiere al acto su verdadera dimensión subime: del divertimento vulgar del desnudo, el acto se convierte en una especie de ejercicio espiritual: se trata de renunciar al falso orgullo. (El mayor de los hombres, ex capataz del resto, se entera, poco antes del show, de que ha conseguido un trabajo, pero aun así decide unirse a sus compañeros en el acto de fidelidad: la clave del show no es simplemente ganar el dinero que tanto necesitan: es una cuestión de principios.)

Lo que hay que tener presente, sin embargo, es que ambos actos, el de Tocando al viento y el de Todo o nada, son actos de perdedores. Esto es, dos modos de enfrentarse con la pérdida catastrófica: insistiendo, en un caso, en la forma vacía como fidelidad al contenido perdido; en el otro, renunciando heroicamente a los últimos vestigios de falsa dignidad narcisística y consumando un acto para el cual son grotescamente inapropiados. Y lo triste es que en algún sentido ésa es nuestra situacion hoy. Hoy, después del desmoronamiento de la idea marxista de que es el capitalismo mismo el que, bajo el disfraz del proletariado, genera la fuerza que lo destruirá, ningún crítico del capitalismo, ninguno de los que tan convincentemente describen el vórtice mortal al que está arrastrándonos el así llamado proceso de globalización, tiene ninguna idea clara de cómo podemos librarnos del capitalismo. En suma, no estoy pregonando un simple retorno a las viejas nociones de lucha de clases y revolución socialista. La pregunta de cómo es posible socavar realmente el sistema capitalista global no es una pregunta retórica. Tal vez no sea realmente posible, al menos no en un futuro inmediato.

Hay, pues, dos actitudes: o la izquierda se enrola hoy nostálgicamente en el encantamiento ritual de las viejas fórmulas, ya sean las del comunismo revolucionario o las del Estado de bienestar del reformismo socialdemócrata, desdeñando la nueva sociedad posmoderna como una cháchara vacía y a la moda que vela la dura realidad del capitalismo actual; o acepta el capitalismo global como “el único juego que hay en plaza” y sigue la doble táctica de prometer a los empleados el mantenimiento de un máximo posible de Estado de bienestar, y a los empleadores el pleno respeto de las reglas de juego (del capitalismo global) y la firme censura de las demandas “irracionales” de los empleados. Así, en las políticas de izquierda actuales, nos vemos limitados, en efecto, a elegir entre la actitud ortodoxa de tararear dignamente las viejas canciones comunistas o socialdemócratas (aunque sabemos que ya se les pasó el cuarto de hora) y la actitud centro-radical del neolaborismo, que consiste en hacer un desnudo total, en librarnos de los últimos vestigios del discurso izquierdista...


II

La gran novedad de la era pospolítica actual —la era del “fin de las ideologías”— es la despolitizacion radical de la esfera de la economía: el modo en que la economía funciona (la necesidad de recortar el gasto social, etc.) es aceptado como un simple dato del estado de cosas objetivo. Sin embargo, en la medida en que esta despolitización fundamental de la esfera económica sea aceptada, todas las discusiones sobre la ciudadanía activa y sobre los debates públicos de donde deberían surgir las decisiones colectivas seguirán limitadas a cuestiones “culturales” de diferencias religiosas, sexuales o étnicas —es decir, diferencias de estilos de vida— y no tendrán incidencia real en el nivel donde se toman las decisiones de largo plazo que nos afectan a todos. En suma, la única manera de crear una sociedad donde las decisiones críticas de largo plazo surjan de debates públicos que involucren a todos los interesados es poner algún tipo de límite radical a la libertad del Capital, subordinar el proceso de producción al control social. La repolitización radical de la economía. Esto es: si el problema con la pospolítica actual (la “administración de los asuntos sociales”) es que cada vez socava más la posibilidad de una acción política verdadera, ese socavamiento responde directamente a la despolitización de la economía, a la aceptación común del Capital y de los mecanismos del mercado como herramientas/procedimientos neutros que deben ser explotados.

Ahora podemos comprender por qué la pospolítica actual no puede acceder a la dimensión verdaderamente política de la universalidad: porque impide que silenciosamente la esfera de la economía se politice. El terreno de las relaciones del mercado capitalista global es la Otra Escena de la así llamada repolitización de la sociedad civil pregonada por los partidarios de las “políticas de identidad” y otras formas posmodernas de politización: en la discusión sobre las nuevas formas de política que brotan en todas partes, centradas en cuestiones particulares (derechos gays, ecología, minorías étnicas...), en toda esa actividad incesante de identidades cambiantes y fluidas, en toda esa construcción múltiple de coaliciones ad hoc, hay algo inauténtico, algo que, en última instancia, se parece demasiado a la actitud del neurótico obsesivo, que habla todo el tiempo y despliega una actividad frenética precisamente para garantizar que algo —lo que realmente importa— no sufra perturbación alguna y permanezca inmovilizado. Así, en vez de celebrar las nuevas libertades y responsabilidades proporcionadas por la “segunda modernidad”, es mucho más importante centrarse en aquello que permanece idéntico en medio de esa fluidez y esta reflexividad globales, en lo que funciona como el verdadero motor de esa fluidez: la lógica inexorable del Capital. La presencia espectral del Capital es la figura del Otro que no sólo sigue siendo operativo cuando se desintegran todas las encarnaciones tradicionales del Otro simbólico, sino que directamente provoca esa desintegración: lejos de enfrentarse con el abismo de la libertad —cargado como está con el peso de una responsabilidad que no se alivia recurriendo a la mano auxiliadora de la Tradición o la Naturaleza—, el sujeto actual está preso, ahora quizá más que nunca, en una compulsión inexorable que gobierna efectivamente su vida.


III

La ironía de la historia es que, en los países ex comunistas de Europa del Este, los comunistas “reformados” fueron los primeros que aprendieron la lección. ¿Por qué muchos de ellos volvieron al poder por la vía de elecciones libres a mediados de los años ’90? Ese retorno prueba de manera definitiva que, en efecto, esos estados han entrado en el capitalismo. Lo que equivale a preguntarse: ¿qué es lo que defienden hoy los ex comunistas? Dada su relación privilegiada con los nuevos capitalistas emergentes (la mayoría miembros de la vieja nomenklatura que privatizó las compañías que alguna vez dirigieron), ellos forman, ante todo, el partido del gran Capital; más aún, para borrar los rastros de su breve pero aun así traumática experiencia con una sociedad civil políticamente activa, se fijaron la regla de abogar por una rápida desideologización, se retiraron del compromiso con la sociedad civil activa para refugiarse en el consumismo pasivo y apolítico, las dos rasgos verdaderos que caracterizan al capitalismo contemporáneo. Así, los disidentes se quedan azorados cuando descubren el papel de “mediadores evanescentes” que jugaron en el pasaje del socialismo al capitalismo, y que la clase que gobierna ahora es la misma que la de antes, sólo que con un nuevo disfraz. Es un error, pues, sostener que el retorno de los ex comunistas al poder muestra hasta qué punto la gente, decepcionada por el capitalismo, añora la vieja seguridad socialista; en una suerte de “negación de la negación” hegeliana, el socialismo aparece efectivamente negado sólo cuando los ex comunistas vuelven al poder; esto es, lo que los analistas políticos perciben (equivocados) como “decepción” ante el capitalismo es en realidad decepción ante el entusiasmo ético-político para el cual no hay lugar en el capitalismo “normal”. De modo que habría que reafirmar la vieja crítica marxista de la reificación: hoy, poner el énfasis en la despolitizada lógica económica “objetiva” contra las formas supuestamente “fechadas” de las pasiones ideológicas es la forma ideológica predominante, dado que la ideología siempre es autorreferencial, esto es, se define a sí misma gracias a la distancia que la separa de un Otro rechazado y denunciado como “ideológico”. Por esa razón precisa —porque la economía despolitizada es la “fantasía fundamental”, no reconocida como tal, de la política posmoderna—, un acto verdaderamente político implicaría necesariamente la repolitización de la economía: en el contexto de una situación dada, un gesto cuenta como acto sólo en la medida en que perturba (“atraviesa”) su fantasía fundamental.

Así, a medida que la izquierda moderada, de Blair a Clinton, acepta plenamente esa despolitización, asistimos a una extraña inversión de roles: la única fuerza política seria que sigue poniendo en cuestión las reglas irrestrictas del mercado es la extrema derecha populista (Buchanan en EE.UU., Le Pen en Francia). Cuando Wall Street reaccionó negativamente ante una caída de la tasa de desempleo, Buchanan fue el único que señaló la obviedad de que lo que es bueno para el Capital obviamente no es bueno para la mayoría de la población. Contra la vieja creencia de que la extrema derecha dice abiertamente lo que la derecha moderada piensa en secreto pero no se atreve a decir públicamente (afirmar abiertamente el racismo, la necesidad de una autoridad fuerte y la hegemonía cultural de los valores occidentales, etc.), nos enfrentamos ahora con una situación en la que la extrema derecha dice abiertamente lo que la izquierda moderada piensa en secreto pero no se atreve a decir en público (la necesidad de frenar la libertad del Capital).

Tampoco habría que olvidar que las milicias derechistas remanentes suelen parecerse mucho a una versión caricaturesca de los resquebrajados grupos de militantes de extrema izquierda de los años ’60; en ambos casos se trata de una lógica radical antiinstitucional: el enemigo último es el aparato represivo de Estado (el FBI, el ejército, el sistema judicial) que amenaza la supervivencia misma del grupo, y el grupo se organiza como un cuerpo fuertemente disciplinado para poder hacer frente a la presión. El contrapunto exacto de esto es un izquierdista como Pierre Bourdieu, que defiende la idea de una Europa unificada como un “Estado social” fuerte, capaz de garantizar un mínimo de bienestar y de derechos sociales contra el ataque violento de la globalización: es difícil evitar la ironía ante un izquierdista radical que levanta barreras contra el poder corrosivo global del Capital, tan fervorosamente celebrado por Marx. Así, una vez más, es como si los roles se hubieran invertido. Los izquierdistas apoyan un Estado fuerte como la última garantía de las libertades civiles y sociales contra el Capital, mientras que los derechistas demonizan al Estado y a sus aparatos como si fueran la última máquina terrorista.


IV

Hay que reconocer, por supuesto, el impacto tremendamente liberador de la politización posmoderna de terrenos hasta entonces considerados apolíticos (feminismo, políticas gay y lesbiana, ecología, problemas de minorías étnicas y otras): el hecho de que esos problemas no sólo hayan sido percibidos como intrínsecamente políticos sino que hayan dado a luz a nuevas formas de subjetivación política rediseñó todo nuestro paisaje político y cultural. De modo que no se trata de dejar de lado ese tremendo progreso para reinstaurar alguna versión del así llamado esencialismo económico: el asunto es que la despolitización de la economía genera el populismo de la Nueva Derecha, con su ideología de la Moral de la Mayoría, que hoy es el principal obstáculo para la satisfacción de las numerosas demandas (feministas, ecológicas...) en las que se centran las formas posmodernas de subjetivación política. En suma, predico un “retorno a la primacía de la economía” no en detrimento de los problemas planteados por las formas posmodernas de politización, sino precisamente para crear las condiciones de la más efectiva satisfacción de las demandas feministas, ecológicas, etc.

Un indicador extra de la necesidad de algún tipo de politización de la economía es la perspectiva abiertamente “irracional” de concentración casi monopólica del poder en manos de un solo individuo o corporación, como es el caso de Rupert Murdoch o de Bill Gates. Si la próxima década produce la unificación de los múltiples medios de comunicación en un solo aparato que combine las características de una computadora interactiva, un televisor, un equipo de video y de audio, y si Microsoft realmente consigue convertirse en el dueño casi monopólico de ese nuevo medio universal, controlando no sólo el lenguaje que se emplee en él sino también las condiciones de su aplicación, entonces es obvio que nos enfrentaremos con una situación absurda en la que un solo agente, libre de todo control público, dominará la estructura comunicacional básica de nuestras vidas y será, por lo tanto, más poderoso que cualquier gobierno. Lo que da pie para más de una intriga paranoica. Dado que el lenguaje digital que todos usaremos habrá sido hecho por hombres y construido por programadores, ¿no es posible imaginar a la corporación que lo posea instalando en él un ingrediente de programación secreto que le permita controlarnos, o un virus que ella misma podrá detonar, interrumpiendo nuestra posibilidad de comunicación? Cuando las corporaciones de biogenética afirman su propiedad sobre nuestros genes patentándolos, lo que también hacen es plantear la paradoja de que son dueñas de las partes más íntimas de nuestro cuerpo, de modo que todos, sin ser conscientes de ello, ya somos propiedad de una corporación.

La perspectiva que vislumbramos es que tanto la red comunicacional que usamos como el lenguaje genético del que estamos hechos serán propiedad de y controlados por corporaciones (o por una corporación) libres del control público. Una vez más, el absurdo de esa posibilidad —el control privado de la base propiamente pública de nuestra comunicación y reproducción, de la red misma de nuestro ser social— ¿no impone por sí solo la socialización como única solución? En otras palabras, ¿no es el impacto de la así llamada revolución de la información en el capitalismo la ilustración última de la vieja tesis marxista de que “en cierto estadio de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en conflicto con las relaciones de producción existentes, o —según una expresión legal de la misma idea— con las relaciones de propiedad en las que hasta entonces funcionaron”? ¿Acaso los dos fenómenos mencionados (las imprevisibles consecuencias globales de decisiones tomadas por compañías privadas; el evidente absurdo de “ser propietario” del genoma de una persona o de los medios que los individuos usan para la comunicación), a los que hay que sumar al menos el antagonismo implícito en la idea de “ser propietario” del conocimiento científico (dado que el conocimiento es por naturaleza neutral a su propagación, esto es: no lo gastan la dispersión ni el uso universal), no son suficientes para explicar por qué el capitalismo actual debe recurrir a estrategias cada vez más absurdas para mantener la economía de la escasez en la esfera de la información, y por lo tanto para contener, en el marco de la propiedad privada y las relaciones de mercado, el demonio que él mismo liberó (inventando, por ejemplo, nuevos modos de prevenir el copiado libre de información digitalizada)? En pocas palabras, la perspectiva de la “aldea global” de la información, ¿no marca acaso el fin de las relaciones de mercado (que por definición están basadas en la lógica de la escasez), al menos en la esfera de la información digitalizada?


V

Tras la defunción del socialismo, el último temor del capitalismo occidental es que otra nación o grupo étnico derrote a Occidente en sus propios términos capitalistas, combinando la productividad del capitalismo con alguna clase de hábitos sociales extraños a nosotros, occidentales. En los ’70, el objeto de temor y de fascinación era Japón. Ahora, después de un breve interludio de fascinación con el Sudeste asiático, la atención se concentra cada vez más en China por su calidad de próxima superpotencia, en la medida en que combinaría el capitalismo con la estructura política comunista. Esa clase de temores da lugar últimamente a formaciones puramente fantasmáticas, como la imagen que muestra a China superando a Occidente en productividad y conservando al mismo tiempo una estructura sociopolítica autoritaria —difícil resistir la tentación de llamar “modo asiático de producción capitalista” a esa combinación fantasmática—. Habría que enfatizar, contra esos temores, que China, tarde o temprano, pagará el precio de su desenfrenado desarrollo capitalista con nuevas formas de tensión e inestabilidad social: la “fórmula ganadora” —combinar el capitalismo con la ética comunitaria asiática “cerrada”— está condenada a explotar. Ahora más que nunca, se podría reafirmar la vieja fórmula marxista según la cual el límite del capitalismo es el propio Capital; el peligro para el capitalismo occidental no viene de afuera, de los chinos o de algún otro monstruo capaz de derrotarnos en nuestro propio juego, privándonos, al mismo tiempo, del individualismo liberal occidental, sino del límite intrínseco al propio proceso con que coloniza cada nuevo terreno (no sólo geográfico sino también cultural, psíquico, etc.), con que erosiona las últimas esferas de sustancialidad que se resisten a la reflexión. Cuando el Capital ya no encuentre fuera de sí ningún contenido sustancial de que alimentarse, ese proceso desembocará en algún tipo de implosión. Habría que tomar literalmente la metáfora de Marx según la cual el capitalismo es una entidad vampírica. Siempre necesita alguna clase de “productividad natural” prerreflexiva (talentos en distintas áreas del arte, inventores en la ciencia, etc.) para alimentar su propia sangre, y así reproducirse a sí mismo. Pero cuando el círculo se cierra, cuando la reflexividad se vuelve completamente universal, es el sistema entero el que está amenazado.

Autor: Slavoj Zizek
Fuente: página12

El orden social es siempre frágil.

Desafortunado ministro de Información de Irak, pero uno de los "héroes" de la guerra con los Estados Unidos, Mohammad Said Al-Sahat, hoy olvidado, negaba enfáticamente en sus diarias conferencias de prensa los hechos más evidentes: se ceñía a la línea política de su patrón. Así, mientras los carros de asalto estadounidenses llegaban a las proximidades de su despacho, continuaba afirmando que las imágenes de la televisión norteamericana no eran más que efectos especiales pergeñados en Hollywood. A veces enunciaba extrañas verdades y, a las afirmaciones sobre el control de ciertos barrios de Bagdad por el Ejército estadounidense, respondía: "No controlan nada de nada, ¡ni siquiera se controlan ellos mismos!"
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Con el naufragio de Nueva Orleans, la réplica cómica de Al-Sahaf se ha vuelto trágica. Las autoridades estadounidenses perdieron el control de una parte de la metrópoli. Durante algunos días, Nueva Orleans retrocedió hasta convertirse en una reserva salvaje, librada al saqueo, el asesinato y la violación.
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Habría mucho que decir sobre el miedo que se infiltra en nuestras vidas a causa de un accidente natural o tecnológico (corte de electricidad, terremoto...), el miedo de ver desintegrarse nuestro tejido social. Este sentimiento de fragilidad de nuestro vínculo social es, en sí mismo, un síntoma: en el preciso lugar donde uno esperaría un impulso de solidaridad frente a una catástrofe semejante, lo que estalla es el egoísmo más despiadado.
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Desde lo racional, sabíamos que esto podía ocurrir pero no queríamos creerlo. Sin embargo, esto ya ha sucedido en los Estados Unidos: en Hollywood, en el cine, con las dos películas de ciencia ficción de John Carpenter, "Escape from New York 1997" y "Escape from Los Angeles 2013", en los cuales una megalópolis, aislada del mundo del orden, cae bajo el dominio de bandas criminales. En este aspecto, "The Trigger Effect" (1996), filme de David Koepp, es aún más interesante. Al producirse un corte de energía en una gran ciudad, la sociedad comienza a desmoronarse. Con gran imaginación, la película trata las relaciones raciales y nuestros prejuicios hacia los extranjeros. "Cuando nada anda, todo sucede", dice el trailer.
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Una atmósfera extraña se cierne sobre Nueva Orleans, especie de ciudad de vampiros, de muertos-vivos y del vudú. Un tenebroso poder sobrenatural amenaza sin tregua con hacer estallar el tejido social. Una vez más, como el 11 de septiembre, la sorpresa no proviene del hecho de que la torre de marfil de la vida estadounidense haya sido destruida por la intrusión de la realidad del Tercer Mundo, hecha de caos social, violencia y hambre. La verdadera sorpresa proviene del hecho de que una cosa no perteneciente a nuestra realidad ha entrado brutalmente en ella.
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¿Cuál fue entonces la catástrofe de Nueva Orleans? Lo primero que observamos es su extraño carácter temporal, suerte de reacción retardada. Inmediatamente después del paso del ciclón, hubo un alivio momentáneo: el ojo había pasado a unos 40 kilómetros de la ciudad, sólo se registraba una decena de muertos. Se había evitado lo peor. Luego todo se echó a perder: una parte de los diques de protección se derrumbó; la ciudad fue invadida por las aguas y el orden social se desintegró. El desastre natural sirvió de "revelador social".
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En primer lugar, tenemos buenas razones para pensar que Estados Unidos está expuesto más que de costumbre a ciclones a causa del calentamiento terrestre, del cual es responsable el hombre. Segundo, el efecto catastrófico inmediato del ciclón se debió, en gran parte, a negligencias humanas: las autoridades no estaban preparadas para dar respuesta a necesidades humanitarias fácilmente previsibles. Pero la verdadera conmoción —la desintegración del orden social— se produjo más tarde. Por una especie de acción diferida, la catástrofe natural se repitió bajo la forma de una catástrofe social.
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¿Cómo se debe interpretar este derrumbe social? La primera reacción fue conservadora, como de costumbre. Los acontecimientos de Nueva Orleans confirman, una vez más, la fragilidad del orden social, la necesidad de hacer respetar la ley con severidad y la necesidad de la presión moral para impedir la explosión violenta de las pasiones.
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En realidad, el caos de Nueva Orleans puso en evidencia la brecha racial que perdura en los Estados Unidos: el 68% de negros pobres y postergados que habitan la ciudad no tuvieron los medios necesarios para abandonarla a tiempo, fueron abandonados sin alimentos y sin asistencia. Por eso, no tiene nada de sorprendente que hayan "explotado". Se debe considerar su violencia como una repetición de los disturbios ocurridos en Los Angeles luego del caso Rodney King, o incluso de las manifestaciones de Detroit y Newark de fines de los 60.
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¿Y si, de manera más fundamental, la tensión que llevó a la explosión de violencia no fuera una tensión entre la "naturaleza humana" y la fuerza de la civilización que la controla sino una tensión entre dos aspectos de nuestra civilización? ¿Y si, al esforzarse por dominar explosiones como la de Nueva Orleans, las fuerzas del orden se vieran por el contrario enfrentadas a la "naturaleza" del capitalismo en su forma más pura, a la lógica de la competencia individualista, de la afirmación despiadada del yo, una "naturaleza" mucho más amenazante y violenta que todos los ciclones y los terremotos?
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Autor: Slavoj Zizek
Fuente: Žižek en español